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Sebastian Cortes. Luis Felipe Ruiz Castillo. Jeffrey Legarda. Maria Lizarzado. Mais de xmlbiox. Anne Anne Hernandez. Arlet Levin Stoffel. Gabriela Otero. Silvia Flores. Diana Milena. En Gehlen, dicha categora indica la condicin en la cual "el progreso se convierte en routine''': la capacidad humana de disponer tcnicamente de la naturaleza se ha intensificado y an contina intensificndose hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarn a ser accesibles, la capacidad de disponer y de planificar los har cada vez menos "nuevos".
Ya ahora en la sociedad de consumo, la renovacin continua de la vestimenta, de los utensilios, de los edificios , est fisiolgicamente exigida para asegurar la pura y simple supervivencia del sistema; la novedad nada tiene de "revolucionario", ni de perturbador, sino que es aquello que permite que las cosas marchen de la misma manera. Existe una especie de "inmovilidad" de fondo en el mundo tcnico que los escritores de ficcin cientfica a menudo representaron como la reduccin de toda experiencia de la realidad a una experiencia de imgenes nadie encuentra verdaderamente a otra persona; todo se ve en monitores televisivos que uno gobierna mientras est sentado en una habitacin y que ya se percibe de manera ms realista en el silencio algodonado y climatizado en el que trabajan las computadoras.
La historia que, en la visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se convirti primero en la busca de una condicin de perfeccin intraterrena y luego, poco a poco, en la historia del progreso: pero el ideal del progreso es algo vaco y su valor final es el de realizar condiciones en que siempre sea posible un nuevo progreso.
Y el progreso, privado del "hacia dnde" en la secularizacin, llega a ser tambin la disolucin del concepto mismo de progreso, que es lo que ocurre precisamente en la cultura entre el siglo XIX y el siglo XX. Estas descripciones de Gehlen que, por lo dems, se encuentran tambin en trminos distintos en Heidegger y en sus tesis sobre la no historicidad del mundo tcnico, no son slo ecos de teKulturkritik catastrfica de principios del siglo XX retomada ampliamente en otro mbito de pensamiento, por la teora crtica de la escuela de Francfort , sino que tambin se verifican en las vicisitudes del concepto mismo de historia en la cultura contempornea.
Probablemente no sea ajeno a la situacin descrita por Gehlen el hecho de que en el pensamiento de hoy no haya una "filosofa de la historia" aun la presencia del marxismo en nuestra cultura se mantuvo ms rigurosa en aquellas cuestiones en que separ de la filosofa de la historia: consideremos, por ejemplo, el marxismo "estructural" de Althusser.
Y la ausencia de una filosofa de la historia est acompaada por la de la historiografa en lo que, con buen derecho, se puede llamar una verdadera disolucin de la historia en la prctica actual y en la conciencia metodolgica. X: Gli strumenti della ricerca, parte 2, dirigido por N. O bien y de manera ms radical, la aplicacin de los instrumentos de anlisis de la retrica a la historiografa ha mostrado que en el fondo la imagen de la historia que nos forjamos est por entero condicionada por las reglas de un gnero literario, en suma, que la historia es "una historia", una narracin, un relato mucho ms de lo que generalmente estamos dispuestos a admitir.
Al conocimiento de los mecanismos retricos del texto se agreg proveniente de otras matrices tericas el conocimiento del carcter ideolgico de la historia: Benjamn, en Tesis de filosofa de la historia,9 habl de la "historia de los vencedores"; slo desde el punto de vista de los vencedores el proceso histrico aparece como un curso unitario dotado de coherencia y racionalidad; los vencidos no pueden verlo as, sobre todo porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas de la memoria colectiva; los que gestan la historia son los vencedores que slo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder.
En la radicalizacin de estos conceptos, aun la idea de que, por debajo de las diversas imgenes de la historia y de los diversos ritmos temporales que la caracterizan, hay un "tiempo" unitario, fuerte que sera el tiempo de la clase no clase, el proletariado portador de la verdadera esencia humana , idea profesada por Ernst Bloch,10 ha terminado por manifestarse como una ltima ilusin metafsica. Pero si no hay una historia unitaria, portadora de la esencia humana y si slo existen las diversas historias, los diversos niveles y modos de reconstruccin del pasado en la conciencia y en la imaginacin colectiva, es difcil ver hasta qu punto la disolucin de la historia como diseminacin de las "historias" no es tambin propiamente un verdadero fin de la historia como tal, de la historiografa como imagen, por ms abigarrada que sea de un curso unitario de acontecimientos, el cual tambin una vez eliminada la unidad del discurso que hablaba l pierde toda consistencia reconocible.
Benjamn, ngelus iiavus, edicin de R. Solmi, Turn, Kinaudi, Differenziazione nel concetto di progresso, conferencia de , incluida en el volumen Dialettica e speranza, edicin de L. Cichirollo, Florencia, Vallecchi Sobre la filosofa de la historia de Bloch, vase R. Bodei, Multiversum. Tempo e Storia in E. Bloch, aples, Bibliopolas, La "disolucin" de la historia, en los varios sentidos que pueden atribuirse a esta expresin es probablemente, por lo dems.
La poca contempornea no ciertamente la historia contempornea segn la divisin acadmica que la hace comenzar con la Revolucin Francesa es esa poca en la cual, si bien con el perfeccionamiento de los instrumentos de reunir y transmitir la informacin sera posible realizar una "historia universal", precisamente esa historia universal se ha hecho imposible, como observa Nicola Tranfaglia,11 esto se debe a que el mundo de los media en todo el planeta es tambin el mundo en el que los "centros" de historia las potencias capaces de reunir y transmitir las informaciones segn una visin unitaria que es tambin el resultado de elecciones polticas se han multiplicado.
Pero tambin esto tal vez slo indica que no es posible una "historia universal" como historiografa, como historia rerum, y que acaso falten las condiciones para que se d una historia universal"como curso unitario efectivo de los acontecimientos, como res.
Quiz debemos decir que vivir en la historia, sintindose uno como momento condicionado y sustentado por un curso unitario de los acontecimientos la lectura de los diarios como oracin matutina del hombre moderno es una experiencia que slo ha llegado a ser posible para el hombre moderno, porque slo con la modernidad la era de Gutenberg, segn la exacta descripcin de McLu han se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una imagen global de las cuestiones humanas; pero en condiciones de mayor refinamiento de los mismos instrumentos para reunir y transmitir informaciones la era de la televisin, tambin segn McLuhan semejante experiencia se hace de nuevo problemtica y, en definitiva, imposible.
Desde este punto de vista la historia contempornea no es slo aquella que se refiere a los aos cronolgicamente ms prximos a nosotros, sino que es, en trminos ms rigurosos, la historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los nuevos medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo cual produce as una deshistorizacin de la experiencia.
Viano, La crisi del concetto di "modernit", en Intercezioni, , nmero 1, pgs. En la idea de posthistoria tenemos que, aun ms all de las intenciones explcitas que inspiraron a Gehlen el empleo del trmino, un punto de referencia menos vago para llenar de contenido los discursos sobre lo moderno y lo posmoderno.
Lo que legitima y hace dignas de discusin las teoras sobre lo posmoderno es el hecho de que su pretensin de un "cambio" radical respecto de la modernidad no parece infundada, si son vlidas las comprobaciones sobre el carcter posthistrico de la existencia actual.
Estas comprobaciones, que se refieren no slo a elaboraciones sino que tienen aspectos ms concretos en la sociedad de la informacin ms generalizada, en la prctica historiogrfica, en las artes y en la difundida autoconciencia social-, muestran la modernidad tarda como el lugar en el que tal vez se anuncia para el hombre una posibilidad diferente de existencia. A esa posibilidad aluden, en la interpretacin, que aqu sostenemos, doctrinas filosficas cargadas de tonos "profticos", como las de Nietzsche y Heidegger, las cuales, vistas bajo esta luz, se manifiestan menos apocalpticas y ms referibles a nuestra experiencia.
El significado de la referencia terica a estos autores -que, como se ver en el curso del libro, se completa con otras referencias slo aparentemente heterogneas a los ltimos desarrollos de la hermenutica, a la readopcin de la retrica y del pragmatismo en la filosofa reciente- consiste en la posibilidad que tales autores ofrecen de pasar de una descripcin crtica puramente negativa de la condicin posmoderna, que fue tpica de la Kulturkritik de principios del siglo XX y de sus acodos en la cultura reciente,13 a una consideracin de la condicin posmoderna como posibilidad y chance positiva.
Verdad es que Nietzsche habl tas sobro el fin de la modernidad un esfuerzo de exorcizar esta primaca de la ciencia que hoy esta primaca se manifiesta sobre todo como primaca de la tcnica, y no en un sentido genrico cada vez ms mquinas para facilitar la relacin del hombre con la naturaleza sino en el sentido especfico de las tecnologas de la informacin.
La diferencia entre pases adelantados y pases atrasados se establece hoy sobre la base del grado de penetracin de la informtica!
Precisamente aqu es probable que est la diferencia entre lo "moderno" y lo "posmoderno". Podra verse una confirmacin de esto en la polmica que Habermas ha desarrollado en los ltimos aos por el momento slo en breves ensayos y artculos de revistas, por ejemplo, en Italia, en Alfabeto, nmero 2, marzo de contra el concepto de posmoderno y en defensa de una reanudacin del programa de emancipacin de la modernidad, programa que no estara "disuelto", sino slo traicionado por las nuevas condiciones de existencia de la sociedad industrial tarda.
En ambos autores, lo que puede ayudar al pensamiento a colocarse de manera constructiva en la condicin posmoderna tiene que ver con lo que en otro lugar propuse llamar el debilitamiento del ser. Mientras el hombre y el ser sean pensados metafsicamente, platnicamente, segn estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de "fundarse", de establecerse con la lgica, con la tica en el dominio de lo que no evoluciona y que se reflejan en una mitificacin de las estructuras fuertes en todo campo de la experiencia, al pensamiento no le ser posible vivir de manera positiva esa verdadera y propia edad posmetafsica que es la posmodernidad.
En ella no todo se acepta como camino de promocin de lo humano, sino que la capacidad de discernir y elegir entre las posibilidades que la condicin posmoderna nos ofrece se construye nicamente sobre la base de un anlisis de la posmodernidad que la tome en sus caractersticas propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la conciba slo como el infierno de la negacin de lo humano. Se trata antes bien y ste es uno de los constantes temas del presente libro de abrirse a una concepcin no metafsica de la verdad, que la interprete, no tanto partiendo del modelo positivo del saber cientfico como de conformidad con la proposicin caracterstica de la hermenutica , partiendo de la experiencia del arte y del modelo de la retrica, por ejemplo.
En trminos mucho ms generales y con un conjunto de significaciones que apenas se comienza a explorar, se puede decir que la experiencia posmoderna y para 14 Vase, adems de Avventure della diferenza, Miln, Garzanti, , Al di la del soggetto, Miln, Feltrinelli, , y mi contribucin al volumen de G. Vattimo y P. Rovatti, II pensiero debole, Miln, Feltrinelli, Chiodi, Turn, Utet, ,2 donde la considera una tarea del propio pensamiento, tarca que ha evolucionado en sus obras sucesivas, en las cuales el sentido mismo del trmino "destruccin" sufri tambin profundas transformaciones.
Pero la alusin al carcter de la experiencia de lo verdadero tiene tambin inseparablemente otro sentido: el de llamar la atencin sobre la imposibilidad de reducir el hecho de la verdad al puro y simple reconocimiento del "sentido comn", en el cual empero como lo muestran los anlisis de Gadamer sobre el concepto de kaln a los cuales nos remitimos16 debe reconocerse una densidad y un alcance decisivo para toda experiencia posible no puramente intimista de lo verdadero.
Pero el paso al dominio de lo verdadero no es el puro y simple paso al "sentido comn" por grande que sea el significado "sustancial" que se le atribuya; y reconocer en la experiencia esttica el modelo de la experiencia de la verdad significa tambin aceptar que sta tiene que ver con algo ms qu con el simple sentido comn, que tiene que ver con "grumos" de sentido ms intensos, slo de los cuales puede derivar un discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que conserve tambin la posibilidad de poderlo criticar.
Como se ver, todos estos problemas, aun a travs del carcter en modo alguno sistemtico y definitivo de este libro, estn ms bien ilustrados y profundizados y no resueltos. Pero quiz tambin esto, adems de ser un rasgo tradicional del discurso filosfico a cuyas reglas de argumentacin quieren mantenersefieles las pginas que siguen sea un modo, tal vez "dbil", de hacer Ja experiencia de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y como objeto que se transmite, sino como horizonte y fondo en el cual uno se mueve discretamente.
I Apologa del nihilismo La cuestin del nihilismo no me parece, por lo menos en principio, un problema historiogrfico, si bien es un problema geschichtlich histrico en el sentido de la conexin que establece Heidegger entre Geschicht historia y Geschick destino. El nihilismo est en accin y no se puede hacer un balance de l, pero se puede y se debe tratar de comprender en qu punto est, en qu nos incumbe y a cules decisiones y actitudes nos llama.
Creo que nuestra posicin frente al nihilismo lo cual significa nuestra colocacin en el proceso del nihilismo se puede definir recurriendo a una expresin que aparece a menudo en los textos de Nietzsche, la expresin "nihilismo consumado". El nihilista consumado o cabal es aquel que comprendi que el nihilismo es su nica chance. Lo que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales. Nihilismo significa aqu lo que para Nietzsche en la anotacin que figura en el comienzo de la antigua edicin de Wille zurMacht: la situacin en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse hacia la X.
Pero nihilismo en esta acepcin es tambin idntico al nihilismo definido por Heidegger: el proceso en el cual, al final, del ser como tal "ya no queda nada". La definicin heideggeriana no se refiere slo al olvido del ser por parte del hombre, como si el nihilismo fuera nicamente cuestin de un error, de un engao o autoengao de la conciencia, contra el cual se pueda hacer valer la solidez siempre actual y presente del ser mismo, "olvidado", pero no desaparecido ni disuelto.
Ni la definicin nietzscheana ni la heideggeriana se refieren slo al hombre en un plano psicolgico o sociolgico. Antes bien: que el hombre abandone el centro para dirigirse hacia la X es posible nicamente porque "del ser como tal ya no queda nada". El nihilismo atae ante todo al ser mismo, aun cuando esto no se acente como para significar que el nihilismo atae a algo ms que "sencillamente" al hombre. Pero ya en el lugar central que en las ciencias del espritu ocupa el problema de la interpretacin en su dependencia del lenguaje se abre un camino para las realizaciones nihilistas por lo menos as me lo parecen de la hermenutica ms reciente; lo cual significa tambin que no es casual que precisamente en virtud de los desarrollos hermenuticos del pensamiento de Heidegger el nihilismo se imponga como la nica chance del pensamiento contemporneo.
La necesidad de ir ms all del valor de cambio, en la direccin del valor de uso con que se sustrae a la lgica de la permutabilidad, es una necesidad dominante, aun en la fenomenologa por lo menos desde el punto de vista que aqu nos interesa y en el existencialismo primero, por tanto, aun en Sein und Zeit. Fenomenologa y existencialismo primero, pero tambin el marxismo humanstico y las teorizaciones de las "ciencias del espritu", son manifestaciones de un hilo conductor y unificador de un amplio sector de la cultura europea que podramos hasta identificar como caracterizado por el "pathos de la autenticidad", es decir, en trminos nietzscheanos, de la resistencia a la realizacin del nihilismo.
A esta corriente se agreg recientemente una tradicin que hasta ahora, en muchas de sus manifestaciones, apareci como alternativa, la corriente que, partiendo de Wittgenstein y de la cultura vienesa de la poca del Tractatus, se desarrolla luego hasta llegar a la filosofa analtica anglosajona. Tambin aqu, por lo menos en la medida en que se pone el acento sobre "lo mstico" wittgensteiniano, nos encontramos frente al esfuerzo de aislar y defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el que no se d la disolucin del ser en el valor.
Pero el redescubrimiento de lo "mstico" wittgensteiniano, redescubrimiento que ejerci una influencia cultural decisiva, en diferentes sentidos, sobre la cultura italiana el debate sobre la crisis de la razn y sobre la cultura anglosajona la toma de con.
Para el nihilista consumado ni siquiera la liquidacin de los valores supremos es el establecimiento o el restablecimiento de una situacin de "valor" en el sentido fuerte del trmino, no es una reapropiacin porque lo que se ha hecho superfluo es cabalmente lo "propio" de cada cual aun en el sentido semntico del trmino.
Y si bien Nietzsche agrega que de esa manera la fbula ya no es tal porque no hay ninguna verdad que la revele como apariencia e ilusin, la nocin de fbula no pierde del todo su sentido. En efecto, la fbula impide atribuir a las apariencias que la componen la fuerza contundente que corresponda al ontos on en metafsica. Y ste es un riesgo que, en el nihilismo contemporneo en el pensamiento que se remite a Nietzsche y lo contina me parece muy presente: pienso, por ejemplo, en ciertas pginas de Diferencia y repeticin de Giles Deleuze sobre "la glorificacin" de los simulacros y de los reflejos.
La experiencia que se ofrece al nihilista consumado no es en cambio una experiencia de plenitud, de gloria, de ontos on, sino que se trata de una experiencia desligada de los presuntos valores ltimos y referida de manera emancipada en cambio a los valores que la tradicin metafsica siempre consider bejos e innobles y que de este modo quedan rescatados y vueltos a su verdadera dignidad.
As y se encuentran ejemplos por todas partes se reacciona a la desvalorizacin de los valores supremos, a la muerte de Dios, slo con la reivindicacin pattica, metafsica de otros valores "ms verdaderos" por ejemplo, los valores de las culturas marginales, de las culturas populares, opuestos a los valores de las culturas dominantes; la destruccin de los cnones literarios, artsticos, etctera.
Masini en la edicin citada de Colli-Montinari, de las Opere, voi. Gulglichni, Bolonia, 11 Mulino, Esta experiencia no es ya autntica, porque la autenticidad lo propio, la reapropiacin ha perecido ella misma con la muerte de Dios. Esta es interpretada a la luz de Nietzsche, de Heidegger, de la realizacin del nihilismo la cuestin de la generalizacin del valor de cambio en nuestra sociedad, esa cuestin que a Marx le pareca todava slo definible en los trminos morales de la "prostitucin generalizada", en los trminos de la desacralizacin de lo humano.
La resistencia a esta desacralizacin, por ejemplo la crtica de la cultura de masas no del totalitarismo, entindase bien que tiene su origen en la escuela de Francfort, no podra ser descrita todava como nostalgia de la reapropiacin, nostalgia de Dios, nostalgia del ontos on y, en trminos psicoanalticos, como nostalgia de un yo imaginario que se resiste a la peculiar movilidad, inseguridad y permutabilidad de lo simblico? Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tarda, desde la mercantilizacin totalizada en "simulacralizacin" hasta el agotamiento de la "crtica de la ideologa", hasta el "descubrimiento" lacaniano de lo simblico -todos hechos que entran plenamente en lo que Heidegger llama el Ge-Stell- no representan slo los momentos apocalpticos de unaMenscheitsdmmerung, de una deshumanizacin, sino que son adems provocaciones y llamados que apuntan hacia una posible experiencia humana nueva.
Heidegger, que a muchos pareci el filsofo de la nostalgia del ser, aun en sus caracteres metafsicos de Geborgenheit, escribi en cambio que el Ge-Stell es decir, la universal imposicin y provocacin del mundo tcnico es tambin un "primer centelleo del Ereignis",6 de ese evento del ser en el que toda apropiacin todo darse de algo en cuanto algo- se efecta slo como transapropiacin, en un vertiginoso movimiento circular en el que el hombre y ser pierden todo carcter metafsico.
La transapropiacin en la que se realiza el Ereignis del ser es, en definitiva, la disolucin del ser en el valor de cambio, ante todo en el lenguaje, en la tradicin como transmisin e interpretacin de mensajes. El esfuerzo para sobrepasar la alienacin entendida como reificacin o como obnubilacin de la subjetividad se desarroll siempre Vase M.
Heidegger, Identitt undDifferenz, Pfullingen, Neske, , pg. Escuchar el llamado de la esencia de la tcnica sin embargo no significa abandonarse sin reserva a sus leyes y a sus juegos; por eso, segn creo, Heidegger insiste en el hecho de que la esencia de la tcnica no es algo tcnico, y es a esta esencia a la que debemos prestar.
Esta esencia hace resonar un llamado que est indisolublemente vinculado con los mensajes que nos enva la Ueber-leiferung a la cual pertenece tambin la tcnica moderna, que es realizacin coherente de la metafsica iniciada con Parmnides. Tambin la tcnica es fbula, es saga, mensaje transmitido; verla en esta relacin la despoja de sus pretensiones imaginarias de constituirse en una nueva realidad "fuerte" que se pueda aceptar como evidente o glorificar como el ontos on platnico.
El mito de la tcnica deshumanizante y tambin la "realidad" de este mito en las sociedades de la organizacin total son entumecimientos metafsicos que continan interpretando la fbula como "verdad". El nihilismo acabado, como el Ab-grund heideggeriano, nos llama a vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es tambin nuestra nica posibilidad de libertad.
II La crisis del humanismo Parafraseando un dicho que circulaba hace tiempo, se podra comenzar esta discusin sobre el humanismo reconociendo que en el mundo contemporneo "Dios ha muerto, pero el hombre no lo pasa demasiado bien".
Es slo un dicho, pero tambin algo ms ya que en el fondo recoge y seala la diferencia que opone el atesmo contemporneo al atesmo clsico, expresado por Feuerbach, La diferencia consiste precisamente en el hecho macroscpico de que la negacin de Dios o la admisin de su muerte no puede dar lugar hoy a una "reapropiacin", por parte del hombre, de una esencia suya alienada en el dolo de lo divino.
Mucha obra apologtica contina extrayendo precisamente de aqu, de manera implcita o explcita, uno de sus argumentos contra el atesmo, al que se acusa de preludiar necesariamente una destruccin general del hombre, en virtud de una especie de nmesis que, como la torre de Babel, arrastrara al hombre rebelde a su propia dependencia metafsica constitutiva.
Aun cuando, como creo, hay que rechazar esta burda obra apologtica de tipo punitivo, es innegable que subsiste una conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios. En primer lugar, ella caracteriza de manera peculiar al atesmo contemporneo que ya no puede ser un atesmo de "reapropiacin".
Pero, en segundo lugar y ms profundamente, ella distingue de manera determinante al humanismo en crisis, que se encuentra en esta condicin tambin porque no puede ya resolverse en una apelacin a un fundamento trascendente. Desde este ltimo punto de vista, se puede tambin aceptar la tesis de que el humanismo est en crisis porque Dios est muerto, es decir, que l verdadera sustancia de la crisis del humanismo es la muerte de Dios, no por casualidad anunciada por Nietzsche, quien es tambin el primer pensador radical no humanista de nuestra poca.
La conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios puede, por lo dems, parecer paradjica slo cuando se considera. Pero precisamente el escrito que inaugura la conciencia contempornea de la crisis del humanismo, esto es, la carta de Heidegger ber den Humanismus , describe el humanismo en trminos bien diferentes y seala su estrechsima relacin con la ontoteologa que caracteriza toda la metafsica occidental.
En el escrito de Heidegger, humanismo es sinnimo de metafsica, por cuanto slo en la perspectiva de una metafsica como teora general del ser del ente, que piensa ese ser en trminos "objetivos" olvidando pues la diferencia ontolgica , slo en semejante perspectiva el hombre puede encontrar una definicin sobre cuya base se puede "construir", educar y darse una Bildung aun en el sentido de las humanae litterae que definen al humanismo como momento de la cultura europea.
No existe humanismo sino como despliegue de una metafsica en la que el hombre se determina un papel que no es necesariamente central o exclusivo. Y, como por lo dems muestra Heidegger en su reconstruccin de la historia de la metafsica, slo cuando no se manifiesta su carcter "humanista" en el sentido de reduccin de todo al hombre, la metafsica puede sobrevivir como tal: y cuando ese carcter de reduccin al hombre en la metafsica se "hace explcito, como ocurre, segn Heidegger, en Nietzsche el ser como voluntad de podero , la metafsica se encuentra ya en su ocaso y con ella, como lo comprobamos hoy, declina tambin el humanismo.
Por eso, la muerte de Dios -momento culminante y final de la metafsica es tambin de manera inseparable la crisis del humanismo. Dicho en otros trminos: el hombre conserva la posicin de "centro" de la realidad, a que alude la concepcin corriente de humanismo, slo en virtud de una referencia a un Grund que lo afirma en este puesto. La tesis agustiniana segn la cual Dios est ms cerca de m de lo que yo mismo estoy, nunca fue una verdadera amenaza al humanismo sino que ms bien le sirvi de apoyo, aun histricamente.
El sujeto afirma su propia posicin central en la historia del pensamiento slo enmascarndose en las apariencias "imaginarias" del fundamento es probable que entre la concepcin heideggeriana de la metafsica y las tesis lacanianas sobre el juego de lo imaginario y lo simblico haya algo ms que una simple analoga o similitud superficial.
No se trata aqu de proponer una interpretacin psicologista de la metafsica en el sentido que este trmino tiene para Heidegger. En qu sentido ms preciso puede ayudar a comprender adecuadamente la crisis del humanismo la conexin indicada por Heidegger entre humanismo y metafsica?
Sobre todo, segaparece, en el sentido de conferir una significacin filosfica precisa a un conjunto de ideas a menudo poco claramente relacionadas entre s que componen la conciencia de la crisis del humanismo en la cultura actual. En Heidegger, en efecto," la crisis del humanismo en la medida en que est relacionada con la culminacin de la metafsica y su fin tiene que ver de manera no accidental con la tcnica moderna. Ahora bien, hoy se habla por lo comn de crisis del humanismo precisamente en relacin con la tcnica.
Esta se manifiesta como la causa de un proceso general de deshumanizacin que comprende ora el eclipse de los ideales humanistas de cultura en favor de una formacin del hombre centrada en la ciencia y en las facultades productivas racionalmente dirigidas, ora, en el plano de la organizacin social y poltica, un proceso de acentuada racionalizacin que deja entrever los rasgos de la sociedad de la organizacin total descrita y criticada por Adorno.
Heidegger ofrece indicaciones tericas de peso decisivo precisamente respecto de esta conexin habitual en gran parte de l cultura actual entre crisis del humanismo y triunfo de la civilizacin tcnica.
La corriente existencialista que caracteriza la filosofa y la cultura europea de los primeros treinta aos del siglo XX tiende a ver en la crisis del humanismo slo un proceso de decadencia prctica de un valor, la humanidad, que empero contina siendo definida tericamente por los mismos rasgos que tena en la tradicin. Desde este punto de vista es muy significativo el debate que se desarrolla a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX sobre la distincin entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu".
Generalmente el hecho de que se impongan las ciencias de la naturaleza es considerado una amenaza de la cual hay que tratar de defender una zona de valores humanos peculiares sustrados a la lgica cuantitativa del saber positivo. Si bien en los decenios siguientes se desarrollar la hermenutica con sus implicaciones antimetafsicas y antihumanistas sta es la historia del nexo que une a Heidegger con Dilthey partiendo precisamente de la reflexin sobre las ciencias del espritu, el significado primero del debate es de tipo "defensivo": si es cierto que hay que tratar de alcanzar tambin en el campo de las ciencias humanas una forma de rigor y de exactitud que satisfaga todas las exigencias de un saber metdico, esto debe hacerse slo con la condicin de reconocer lo que en el hombre.
Quien libera de las apariencias de debate "metodolgico" a este ncleo humanista y lo plantea en sus trminos efectivos de contenido terico es el Husserl deKrisis: aqu la crisis del humanismo est vinculada con el proceso por el cual la subjetividad humana se pierde en los mecanismos de la objetividad cientfica y luego tecnolgica; de la crisis general de civilizacin as desarrollada slo se puede salir en virtud de una recuperacin de la' funcin central del sujeto que en el fondo contina sin abrigar ninguna duda sobre su propia y verdadera naturaleza, amenazada slo exteriormente por mecanismos que el mismo sujeto puso en movimiento, pero de los cuales puede volver a apropiarse.
No se manifiesta aqu ninguna sospecha de que el haber puesto en movimiento semejantes mecanismos de deshumanizacin pueda indicar que algo no marcha bien en la estructura misma del sujeto.
La fenomenologa posterior, sobre todo la francesa, acentu en la herencia husserliana posiciones que parecen sustraerse a esta tesis humanista, porque son posiciones que sobre todo estn empeadas en reconstruir de manera no idealista la relacin del pensamiento con la percepcin, la corporeidad, la vida emotiva; pero es difcil decir hasta qu punto la temtica "naturalista" de la fenomenologa escapa a un horizonte humanista, si es cierto que, en virtud de la pretensin de estos aspectos tradicionalmente "eliminados" de la filosofa de cuo metafsico, lo que se busca es la recomposicin de una humanitas ms completa, es decir, un dominio ms extendido y seguro de la autoconciencia que, por obra de un pleno conocimiento de todas sus dimensiones propias, se establece cada vez ms slidamente "cerca de s5', segn una significacin fenomenolgica.
Si la crisis del humanismo est seguramente relacionada, en la experiencia del pensamiento del siglo XX, con el crecimiento del mundo tcnico y de la sociedad racionalizada, esta relacin, en las diversas interpretaciones que se dan de ella, constituye tambin una lnea de demarcacin entre concepciones profundamente diferentes sobre la significacin de esta crisis. El punto de vista que se desarrolla en la discusin sobre las ciencias del espritu, que tiene una de sus expresiones tericas ejemplares en la fenomenologa pero que en general se vincula con la corriente existencialista presente en la cultura de los primeros decenios del siglo XX ciertamente tambin y de manera especial en el marxismo , se puede tambin llamar una interpretacin nostlgica y restaurativa de la crisis del humanismo.
La relacin con la tcnica se considera as esencialmente ,como una amenaza a la cual el pensamiento reacciona cobrando conciencia cada vez ms aguda de los caracteres peculiares que distinguen al mundo humano del mundo de la objetividad cientfica o bien esforzndose en preparar, terica o prcticamente como ocurre con el pensamiento marxista , la recuperacin por parte del sujeto de su carcter central.
Esta concepcin restaurativa no pone en discusin de manera sustancial al. En el mismo horizonte cultural y aproximadamente en la misma poca se abre camino otra actitud: es una actitud ms radical, para la cual el hecho de que la tcnica se imponga configura no tanto una amenaza como una provocacin; aun en el sentido de apelacin.
La clsica coleccin de poesa expresionista publicada por Kurt Punthus en se titulaba Menscheitsdmtnentng, crepsculo de la humanidad, pero contena numerosos textos en los cuales se respiraba un aire que era ms propio de una aurora que de un ocaso.
Las nuevas condiciones de vida impuestas sobre todo por la estructura de la nueva ciudad moderna se conciben ms bien como un desarraigo del hombre de lo que le corresponde tradicionalmente, podramos decir, desarraigo de sus bases en la "comunidad" orgnica de la aldea, de la familia, etctera; en ese desarraigo figuran tambin los horizontes definidos y tranquilizadores de la forma, de suerte que, en cierto sentido, la destruccin estilstica representada por el expresionismo se manifiesta como un aspecto de un proceso ms general de civilizacin.
Pero todo esto no se siente como una prdida; el alarido que resuena aqu precisamente porque el desarraigo de la modernidad destruy el carcter definido de las formas no es slo grito de dolor de una "vida ofendida" como resonar despus en el ttulo de Mnima moralia de Adorno , sino que es adems expresin de lo "espiritual" que se abre camino a travs de las ruinas de las formas y, por lo tanto, tambin a travs de las destrucciones que constituyen un "crepsculo" de la humanidad y quiz sobre todo del humanismo.
La concepcin heideggeriana de la crisis del humanismo, que parece tambin la concepcin tericamente ms rigurosa porque se refiere a la sustancia del humanismo y no slo a las cuestiones exteriores de sus mayores o menores posibilidades de realizacin histrica, se entronca con esta perspectiva de amplio sentido expresionista. Dentro de esta perspectiva entre el Bloch del Espritu de la utopia, que en su divisin tripartita de corte hegeliano de las pocas del arte egipcia, clsi.
Pero sobre todo caractersticas de esta interpretacin radical de la crisis del humanismo -y tambin de sus posibles equvocos son dos obras que se sitan idealmente en el comienzo y en el fin del perodo en el cual madura la conciencia de esta crisis; me refiero a La decadencia de Occidente de Oswald Spengler y El trabajador de Ernst Jnger En ellas, sobre todo en la primera, resuenan tambin los componentes histricos y sociales de la crisis del humanismo que en la teora tienden a desaparecer.
Lo mismo que en el expresionismo y aun en mayor medida, en la obra de Spengler la crisis que se anuncia es sobre todo crisis del centro de Europa pinsese, por ejemplo, en el plano de las artes figurativas, en la importancia que tuvo el conocimiento del arte africano en el nacimiento de movimientos de vanguardia como el cubismo y hasta el propio expresionismo y del modo en gran medida "burgus" de la Bildung.
A este ideal burgus el sueo de una civilizacin europea unitaria roto por la sacudida de la primera guerra mundial Spengler y despus Jnger oponen una especie de ideal "militar" de la existencia: Spengler sostiene que en la fase final, de ocaso, a que ha llegado nuestra civilizacin, las actividades adecuadas no son ya las de la creacin de obras de arte o de pensamiento, propias de la edad juvenil, sino aquellas de organizacin tcnica, cientfica, econmica del mundo que empero culminan en el establecimiento de un dominio que en el fondo es de tipo militar.
En Jnger, la exaltacin de la "guerra de materiales" y los aspectos "mecnicos" de lo real prefiguran una nueva existencia que, ms que en la vida del soldado, tiene su mximo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo sino momento de un proceso "orgnico" de produccin; contrariamente al burgus, el trabajador de la industria modejna no est ya obsesionado por el problema de la seguridad, y lleva una existencia ms aventurera, ms "experimental" precisamente porque est ms desligada de la referencia al s mismo.
Es cjerto que aun el ideal de la vida militar puede sentirse como ideal burgus t-. Pero lo que distingue el militarismo de Spengler y de Jnger, y sobre todo de este ltimo, es la conciencia del nexo con la tcnica. Lo que al principio se presenta como ideal "militar" opuesto a la Bildung burguesa es, en realidad y en definitiva, el ideal de una "tecnicizacin". Subrayar los equvocos y los riesgos de estas perspectivas no slo sirve para conjurarlos al ponernos en guardia contra ellos, sino que muestra sobre todo el hecho de que aqu nos hallamos frente a materiales, a elementos, a puntos de arranque que para asumir significacin necesitan de una interpretacin y de un encuadramiento riguroso y tericamente responsable.
Es posible que semejante perspectiva terica es lo que se busca, como hoy muchos sostienen por ejemplo, una vasta corriente de pensamiento marxista salido de la ortodoxia lukcsiana , en el utopismo de Ernest Bloch. Espritu de la u topa y es seguramente una de las obras filosficas del siglo XX que ms se han empeado en explorar las posibilidades "positivas" relacionadas con los aspectos aparentemente deshumanizantes de las nuevas condiciones de existencia del mundo tcnico.
Pero hasta qu punto el desarrollo posterior del pensamiento de Bloch, en la direccin de una admisin cada vez ms clara de elementos de la tradicin hegelomarxista, permite situarlo an entre los pensadores de la crisis "radical" del humanismo?
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